玛莎•艾米尼之死引起的反强制佩戴头巾示威运动，已致逾300人丧生，它似一柄达摩克里斯之剑，悬在伊朗头上。该国总检察长蒙塔泽里近日表示，议会和司法部门正在重新审查头巾法。对该国政治略通一二者都能看出，怒火是奔着制度结构来的，但这并非就是说强制佩戴头巾不是问题。在许多穆斯林国家都设有官方伊斯兰警察机构，在伊朗有指导巡逻队，在沙特有扬善防恶委员会，在阿富汗有扬善防恶部，即便是在民主一点的马来西亚也有伊斯兰发展部，其职能是根据伊斯兰法来维护公共道德。诚然，现代国家皆可对其成员制定行为准则/法律，但若是以伊斯兰的名义来制定它们，那么我们就必须要问，在伊斯兰这里，女性有没有不佩戴头巾的权利？这个问题也可以反过来问，女性有没有佩戴头巾的权利？因两者是同一种权利。
一
我未将它当作一个现代性问题来看待，认为这是一种社会世俗化现象，现代女性就比前现代女性更脱离传统;而是将其当作一个历史问题来看待的。当我见伊朗的指导巡逻队在大街上以伊斯兰的名义“促进美德和预防罪恶”时，我所见到的，是一种在阿巴斯王朝时期统治者与宗教学者的公权力之争的历史残留物。若要讲清这一点，还须从这场现代社会运动溯端竟委，去到“黑斯白”（الحسبة）这个概念上。该词原意是“清算”，由此推衍出“劝善戒恶”（الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر）来，但它作为一个教义概念，并非出自经训。历史上对它最早的使用，是在阿巴斯王朝第三任哈里发马赫迪（أبو عبد الله محمد المهدي，744-785）时期，但其所具有的社会功能可追溯至欧麦尔。
据史书记载，欧麦尔发现市场上存在欺骗性交易现象，就依据经文6：152节（“你们不要临近孤儿的财产，除非依照最优良的方式，直到他成年；你们当用充足的斗和公平的秤，我只依个人的能力而加以责成。当你们说话的时候，你们应当公平，即使你们所代证的是你们的亲戚；你们当履行真主的盟约。他将这些事嘱咐你们，以便你们觉悟。”）的精神，去监督市场交易的合法性。欧麦尔是第一个拿着打人的鞭子（دِرّة）巡视市场的人，以威慑和处罚违规者。人们见他穿着打着十四个补丁的衣服，拿着鞭子在麦地那市场上巡视。（伊本•萨尔德：《كتاب الطبقات الكبير》，开罗汉吉书店，2001年，第三卷，第306页）
这里我们援引一个历史典故，来揭示这个概念所具有的最原始和最本质的含义。萨拉迈•本•艾克沃尔（سلمة بن الأكوع，卒于回历74年）讲述了一件事：“欧麦尔拿着鞭子巡视市场时，扫了我一鞭，打到了我的衣角，并说：‘勿占路，快走！’当第二年欧麦尔再遇见我时，他说：‘萨拉迈啊，你想朝觐吗？’我说：‘想’。然后他就拉着我的手，把我带到他家，给了我600迪拉姆，说：‘用它去朝觐吧，你要知道当时扫你那一鞭是轻拂过去的。’我说：‘信士的长官啊，你这是想起了什么事！’他说：‘我没有忘记。’”（泰伯里：《历代先知与帝王史》，埃及智识书店，1970年，第四卷，第224页）
当公元8世纪黑斯白作为一个概念产生时，宗教学者和统治者往历史追溯，就认定欧麦尔为执行黑斯白第一人。但显而易见，它在欧麦尔这里是个带有一层公共行政含义的商业概念，而他这样做的用意是要确保在哈里发统治下各地市场上度量衡的准确性。此外，那时的欧麦尔既是政治权威亦是宗教权威，当他出现在市场上执行“黑斯白”时，他是作为一个政治权威出现的，因而是有权行使公权力的。逮至公元661年，伊斯兰世界的政治与宗教分离，由宗教出发的对黑斯白的执行，便面临在行使公权力上的合法性问题。
阿里归主后，尤其是在卡尔巴拉事件发生后，宗教学者以替圣传道者的身份紧握宗教上的权力，只将政治上的权力留给耶齐德。这是伊斯兰版的“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”。宗教权威的确立，主要是因宗教学者在伊斯兰世界享有在法律事务上的最终解释权。而这迫使国家公权力分散为立法与行政两个独立的领域。但因这种公权力的分散不在一个国家统治体系内（宗教学者阶层不是统治阶层），所以它不是现代社会互相制衡的政权组织形式，而是一种蹩脚的君主制。君主手握行政权，宗教学者享有法律解释权，这使国家权力陷入一种微妙处境。
欧麦尔二世（伍麦叶王朝哈里发）曾试图通过在政治上的让步来解决政治与宗教两种权威分离给伊斯兰世界造成的失衡，但最终在统治阶层的抵制中失败。此后阿拉伯帝国爆发了反伍麦叶政权革命，但革命未能解决两种权威分离的问题，阿巴斯王朝不过是伍麦叶王朝的翻版，那理想的正统哈里发之国似乎更加遥远了。这时，作为一种对政治现实的不满，以及一种反抗专制的表现形式，宗教学者通过经典解释学赋予了黑斯白新的含义，使它由一个商业概念转变为一个教义概念。
这种解释是通过对含有劝善戒恶内容的经文进行的，例如经文3：21-22（“对于不信真主的迹象，而且枉杀众先知，枉杀以正义命人者的人，你应当以痛苦的刑罚向他们报喜。这等人的善功，在今世和后世，完全无效，他们绝没有援助者”）。古尔图比在《الجامع لأحكام القرآن》（古兰断法综会）中引述语言学家和传记作家穆班雷德（أبو العباس بالمبرد，826-898）的话说：“先知们来到以色列人中，劝他们归信真主，而他们却杀害了这些先知。在先知们遇害后，一些信士又站出来劝他们归信，他们又杀害了这些信士。该经文就是为此事而下降的。”（见《الجامع لأحكام القرآن》，埃及图书之家，1935年，第四卷，第46页）
艾布•欧柏德传述，圣人说：“以色列人曾一次杀害了四十三位先知，而后则有一百一十二人从人群中站出来，继续劝善戒恶，结果这些人也同样被杀害了。真主在这段经文中所提到的就是这些人。”哈桑转述圣人的话说：“谁劝善戒恶，那么谁就是真主在大地上的哈里发，是他的使者的哈里发，是他的经典的哈里发。”古尔图比据此认为，“该经文表明，在前人中劝善戒恶是瓦直布（当然）。它是遣圣降经的意义所在，是先知们的传统。”（同上，第47页）艾布•塞尔德•胡德里传述，圣人说：“你们中有谁见到罪恶就用手去改变它，若不能则用舌肉，若再不能则用心，此为信仰的最软弱体现。”（提尔米兹辑录）劝善戒恶根据这段圣训被理解为要对不当行为采取行动，这就牵涉到了行使公权力的问题。
二
阿巴斯王朝哈里发马蒙（813-833年在位）最先意识到黑斯白的问题，有个民间执行黑斯白者被押到他跟前，他对那人说：“真主已将该权力指派给我们（政府）！”在马蒙看来，这种触及公权力的“劝善戒恶”，是一股可威胁其统治并对国家秩序造成破坏的力量。为绝灭之，他决定由官方来取代民间对黑斯白的执行，为此他在政府部门创立了“穆哈台西布”（محتسب）这一职务。
这个词有译作“市场监督官”的，而它确切指的是在劝善戒恶上行使公权力者（非触及公权力的劝善戒恶不在此范畴）。后来伊斯兰世界，包括法蒂玛王朝治下的埃及和后伍麦叶王朝治下的伊比利亚半岛，市场上都会有一间穆哈台西布办公室。卖家会被要求定时来这里校准他们的度量衡。办公室负责人亦会如欧麦尔那样巡视市场，并对他认为是不当的行为进行干预。因为有着这种自由裁量权，以及政治与宗教双重色彩，穆哈台西布实际上成了市场的统治者。若他能像欧麦尔那样大公无私则市场就是稳定的，若不能则将导致不公。逮至公元950年，阿巴斯王朝有地方政府已开始明码标价出售/承包穆哈台西布职务，而获得这一职务的人则只能通过接受礼物/受贿来挽回“损失”。
从当时阿巴斯王朝政府的行政管理结构来看，穆哈台西布作为一种官方职能是不必要的。政府有警察部门，亦有司法部门。哈里发一直在培养自己的乌里玛团体，以对抗民间的分离主义倾向。该官方乌里玛团体的最重要表现形式，就是加入国家司法体系中的法学家。哈伦•拉希德设立了首席法官（قاضي المظالم）的职务，并将它授予艾布•优素福。在首席法官之下，则是一个由中央/巴格达至地方的具有上下层级关系的司法体系。法官称“嘎兑”，但古典伊斯兰世界的嘎兑不似西方法系的法官，他可以作为预审法官进行调查，或者说它指的是“法庭官员”，兼有法官、检察官和辩护律师的职责。阿巴斯王朝为辅助法官裁决案件，还创立了一个名为“صاحب المسائل”（法庭案件特派调查员）的新职务，法官会将调查取证工作交给该职员去做。故而，在行使公权力处理犯罪问题上，穆哈台西布的职能同法官的职能是重叠的。
但马蒙设立穆哈台西布并非因司法体系的需要，而是政治需要。——这一点是现代穆斯林国家制度的设计者必须要认识到的。既然是政治需要，所以它即便是与一些政府部门职能重叠亦必须存在下去。于是，法官往往兼职担任穆哈台西布，罕百里派法官哲玛伦丁•本•阿卜杜勒•哈伊（جمال الدين بن عبد الحي بن إدريس）就曾是巴格达的穆哈台西布。（伊本•凯西尔：《始末录》，意识书社，1986年，第十四卷，第310页）历史上的官方穆哈台西布都是由法官中挑选出来的，因该工作属于司法范畴，须由专业人士来从事。这与民间执行黑斯白者主要由志愿者组成的情况大不相同。
三
可以说马蒙成功化解了民间在公权力上与官方的冲突，黑斯白所指向的社会问题成为政府于施政中的公共管理问题。但在三个多世纪后，安萨里重拾这一概念，民间在公权力上与官方的冲突再起。我个人倾向于将其看作是，这是安萨里整合12世纪伊斯兰世界诸思想流派/他整个教义理论的一部分，亦即他无意将这一概念当作改变伊斯兰世界政治面貌的革命动能。而这正是问题所在，因公权力是政治制度范畴，避谈政治制度而主张行使公权力是文理难通的。在《伊哈亚一》中，他通过对经文3：104节的文法分析，将劝善戒恶在教法上定为瓦直布。既为瓦直布，就主张公权力乃无需官方授权的个人权利。
而这时在法学思想领域存在着另一种观点，认为执行黑斯白的条件是得到官方和伊玛目授权。安萨里认为这种授权是没有经训依据的，相反经训证据倾向于支持他的主张，遂提出人人都是治安人员（心智不健全者和未成年人除外）。他意图通过对劝善戒恶意涵的扩展，来使伊斯兰与社会建立一种联系——信仰不只是礼拜和封斋，还关涉社区卫生、治安等公共领域。然而，若不由政治制度入手，单纯要求人人都参与社会治安会事与愿违。
我们试举一例：安萨里认为屠夫在街道宰牲致血污满地，是应出手干预的劝善戒恶事项。倘若是官方依据法律，不论是教法、国法还是王法，对屠户给与制止或施以处罚，则屠户通常只能接受，因对方被认为是公权力的代表。而倘使是个人对屠户出手干预，若屠户不接受，则会引发肢体冲突，甚或升级为两派殴斗。屠户会认为对方作为个人并无执法权，也不认为自己的行为就是经文中所指的“恶”。该问题显然只能通过政治共同体白纸黑字制定的卫生条例来解决。况且这里还可能牵涉个人权利、不同麦兹海布、不同宗教信仰等诸多问题。安萨里在该理论构建中亦意识到了问题的复杂性，对干预进行了细致规范，如为避免侵害隐私权禁止进行家宅搜索，但即便如此其理论亦难以在现实中施行。
这人人都能行使公权力的主张，若由纯粹理论层面来到社会政治实践中来看，则历史上还未见有这样的案例。在国家之外的自然状态下，人与人之间处在一种平等权力状态，除过为保护其财产和生命权利的自卫外，任何人都无权对他人使用武力，否则必遭相同权力反击。在国家中，行政机关亦遵循管辖恒定原则，各司其职，亦不是什么部门都可以去执法的。若民间团体或个人行使公权力，则须行政机关依法将其权限之一部分委托之。在严格限定的委托范围内，行使公权力的民间团体或个人被暂视为行政机关。此即行政程序上的权限委外，也就是行政委托的意思。
这并非现代社会独有，在圣人时代的麦地那城邦和其之后的正统哈里发之国，皆遵循相似行政原理。当有人犯法时，圣人会说，某某人去执行法度，这便是一种权限委外。据栽德•本•哈利德传述的圣训，圣人曾委托吾奈斯去对某人执行石刑。（布哈里辑录，2314）执行法度者的权限，只在此执行职务行使公权力时，事毕权力则自动取消。若不遵循这种行政程序，则社会必然失序。届时劝善戒恶所能为社会带来的益处，亦会被其所导致的社会失序抵消，且会是得不偿失的。再由现代行政法学的理论来看，程序的违法会导致整个行为效果构成违法，即便你对他人执法是合理的也会因违反政治程序而是非法的。——此处的“政治”，指的是在一个社会共同体中为该共同体服务的一种活动，它强烈依赖程序而运行。
公元12世纪之伊斯兰世界，阿巴斯王朝的统治分崩离析，此正是宗教学者进行新政治制度构建的历史契机，倘使安萨里将其对公权力的主张指向去建立一个新政治共同体，伊斯兰世界将何其福哉！安萨里作为其所在时代的顶层学者，未能识得公权力所蕴含的一种宪法权力，这便注定了伊斯兰世界在政治上被西方超越的命运。逮至19世纪，伊斯兰世界经历了一场公共管理上的现代化（可将其直呼为西化）后，穆哈台西布退出历史舞台。1837年，穆罕默德•阿里颁布一道法令，废除开罗和亚历山大的穆哈台西布办公室，将它的职责转交城市的警察和卫生行政部门。所以者何？斗转星移，伊斯兰被从穆斯林社会的中心抛出，当代的马蒙们已无需再争当宗教权威了。
四
细究起来，伊斯兰学中通常使用的“劝善戒恶”，是将行善、劝善和戒恶三个概念不加区别使用的。为厘清其与公权力的关系，我们来分论之。圣人说：“伊玛尼有七十多个分支，其中至贵的是诵念‘万物非主，唯有真主’；而其最易行的是清除路上的障碍，廉耻亦是伊玛尼的分支之一。”（穆斯林辑录）艾布•穆萨传述：“圣人说：每个穆斯林皆有义务施散。人问：若人一无所有，请告诉我该如何做？圣人说：让他用双手劳动，藉此来改善自己并去施散。人问：若人做不到，请告诉我该如何做？圣人说：那就让他去帮助需要帮助的人。人问：若人这也做不到，请告诉我该如何做？圣人说：可让他劝人去行善。人问：若人仍是做不到，请告诉我该如何做？圣人说：那就让他戒恶（自我戒除罪恶），这于他亦是一种施散。”（穆斯林辑录）
行善即上文两则圣训中的清除路障和帮助他人，它是信仰者普遍所具有的品质，可在任何社会状态下遵行，同公权力无赦。经云：“你们应当行善；真主的确喜爱行善的人。”（2：195）劝善则是圣训中所说的劝化人。在经文3：21中提及的遇害的先知们，他们的劝人归信真主就是劝善。这是历代先知的工作，亦是替圣传道者的任务。这劝善即是宣教，而宣教在本质上是劝说性质的，被劝说者可接受亦可拒绝，是完全自由的。“我们只负明白的传达的责任。”（36 : 17）因其是劝说性质的，故亦无赦公权力。而戒恶，其意涵主要在圣人的这段著名的训示中：“你们中有谁见到罪恶就用手去改变它，若不能则用舌肉，若再不能则用心，此为信仰的最软弱体现。”这用汉语来表述，则是“见义勇为”（《论语•为政》：“见义不为，无勇也”）。
见义勇为亦是天启宗教的一项共同价值观，《圣经》中有这样的记载：“一个犹太人被强盗打劫，受了重伤，躺在路边。曾经有犹太人的祭司和利未人路过，但不闻不问。惟有一个撒玛利亚人路过，不顾隔阂，动了慈心照应他，在需要离开时自己出金钱把犹太人送进旅店的故事。所以被称为好撒马利亚人。”（10：25-37）它是在法治缺失的社会，维持公序良俗的重要举措。借用社会学的理论来讲，宗教就是用神圣的方式来进行秩序化的人类活动，它无法放任社会失序，故而有此见义勇为的倡议。
然而在高度秩序化的现代社会，该倡议已不再是迫切的。其实政治的一项功能，就是来实现见义勇为之目的的。政治产生于社会共同体，该共同体的成员来为他们利益制定政策，而他们的价值观决定了政策该采取什么样的方向。譬如由穆斯林稳麦建立的政治共同体，伊斯兰价值就会被制定在政策中。这种政治上的集体决策，对这个群体具有约束力，并作为公共政策加以实施。故而，人们将其社会生活诉诸于政治，就是一种凭借制度保障的见义勇为。但若想通过社会制度来实现其目的，为了它的有效性，个体就不能擅自执行公权力。且在这样的社会，自行打击犯罪会因触犯人权和行为不当而遭到法律追究。
在高度秩序化的现代国家，面临着其规则同古老的传统价值之间的调和问题。在一些法治国家，会使用紧急避险、正当防卫、自救行为这些个法律概念来表达“见义勇为”。但它们不是为鼓励见义勇为，而是为“阻却违法事由”（欧陆法系的一个概念，指行为人具备某种正当事由，得以免除其原本的法律责任，英美法系中的对应概念是“积极抗辩”），也就是为在见义勇为中可能是违法行为开脱。例如《中华民国刑法》第二十四条第一项规定：“因避免自己或他人生命、身体、自由、财产之紧急危难而出于不得已之行为，不罚。但避难行为过当者，得减轻或免除其刑。”
在基督教世界，一些国家据上面《圣经》中那则故事，为使见义勇为者免除法律责任，制定了《好撒马利亚人法》（Good Samaritan law）。美国司法对见义勇为的态度是，对积极行动严格限制，对消极行动施加保护。以此在其国家规则和宗教传统价值之间求得一条中庸之道。且见义勇为在当今社会，已成为一种专业化的行为，譬如在日本有志愿者协会，其成员要受过一定的专业训练，这样见义勇为者方能在面对犯罪问题和急救情况时，能真正实现见义勇为之目的。
公权力对应着公权利，公权力之行使有时会对人在法律上之权利造成侵害，为避免之，其行使必须有着慎重的法定程序，而个人不具有行使它的权力和执法专业性。基督教世界在类似伊斯兰世界的“劝善戒恶”上，采取的是配合政府部门执法的做法。纽约曾有一个由基督教青年会的支持者创立的“制止罪恶协会”（NYSSV ），以消除社会不道德行为，但其做法是监督州法律的遵守情况，并与法院和地方检察官合作，使违法者绳之以法。
简而言之，一个优良的政治共同体，是最好的“劝善戒恶”。
五
让我们回到黑斯白这个概念。
若从沙里亚去论定穆斯林执行黑斯白的性质，它是一项台图沃（تطوع），是无偿志愿性的善行。它不是为去改变他人和社会，而是自我为获得真主喜悦和后世福分。就“黑斯白”这个词的原初意涵而言，它指的是人将来面对真主时的清算——真主将来要和你算账（حسبك الله），而由其派生的“穆哈台西布”，也就是“自我清算”的意思了。经云：“如果你们行善，那末，你们是为自己而行善，如果你们作恶，那末，你们是为自己而作恶。”（17：7）若一个人以执行黑斯白的劝善戒恶之名，对未佩戴头巾的女性施以公权力的惩罚（不论是无权执行公权力的个人还是有权执行公权力的政治集体），则就不再是自我清算，而成为清算他人了，这显然是与黑斯白所具有的自我面向末日审判的伊斯兰精神背道而驰的。
若欧麦尔真的是执行黑斯白的先驱，那当他鞭打萨拉迈•本•艾克沃尔时，那一鞭是他打向自己的，是面向着将来面对真主时的清算的。虽然他是作为政治权威在履行管理之责，但仍深感不安，将这事记在心里一年，并设法去弥补。试问当今的宗教警察，当他们挥鞭时，可会有这种圣门弟子的品性？
在一个社会，不佩戴头巾者，并不会影响佩戴头巾者。经云：“信道的人们啊！你们当保持自身的纯正。当你们遵守正道的时候，别人的迷误，不能损害你们。你们全体都要归于真主，他将把你们的行为告诉你们。”（5：105）既然末日审判的规则已昭然，在现世女性便拥有不佩戴头巾的权利，就如她们拥有佩戴头巾的权利一样。这权利就似人所具有的真主禀赋的阿格里，它是可自我超越和自我堕落的自由意志，若拿去它，人则不构成为人。伊斯兰世界的宗教学者和政治集体，需要对权利和人性进行再认知。
政治共同体成员可将真主的法度制定成集体的行为准则，官方可立一道迫使女性佩戴头巾的法令，——就像法国迫使穆斯林女性取下它一样，但不能以伊斯兰的名义。且官方无权为末日审判强制他人在现世罚赎其罪行。借用韦伯的话来说，政治应秉持责任伦理，而不是信念伦理。倘若强迫他人进天堂是真理，那么，首先圣人会去强迫他的叔父，他会本着对他好的信念，用尽一切方法，将爱他一生的人送进下临诸河的乐园。然而真主却对他说：“你必定不能使你喜爱的人遵循正道，真主却能使他所意欲的人遵循正道，他知道谁是遵循正道者。”（28：56）又说：“谁愿意信道，就让他信吧；谁不愿意信道，就让他不信吧。”（18：29）且若不以伊斯兰的名义，而是以现代国家行为准则的名义来制定头巾法，那么，在这种类型的国家的起源上，行为准则的制定，其首要目的为的是维护其成员的权利，在资本主义国家则主要是财产权利，不是侵犯之。
当政治共同体成员将其价值观制定成集体行为准则时，便是一种人为法。与其对应的是神为法。但即便政治共同体成员是虔诚信徒，该共同体有着浓厚的宗教文化底色，其法律与神为法亦是两种完全不同性质和不同用途的法律。孟德斯鸠说：“人为法的性质是受到所发生的一切偶然事件的支配的，而且是随着人类意志的转移而变更的。反之，宗教法律的性质是永远不会改变的。人为法的制定为的是‘好’；宗教为的是‘最好’。‘好’可能另有一种目的，因为‘好’是有许多种类的；但是‘最好’则只有一种，所以是不能改变的。人们很可以变更法律，因为它们只要人们认为‘好’就成了。但是宗教的制度却是人们永远认为‘最好’的。有些国家，法律等于零，或是说，仅仅是君主反复无常的一时的意欲而已。如果这些国家的宗教的法律也和人为的法律同一性质的话，那末这些宗教的法律也就一样是等于零了。但是，一个社会总须要有某些固定的东西；宗教就是这种固定的东西。宗教的主要力量来自人们对它的信仰；人为法的力量来自人们对它的畏惧。”（《论法的精神》，下册，商务印书馆，1961年，第174页）
又言：“宗教的法律富于崇高性；国家的法律富于普遍性。”“由宗教产生出来的‘至善境域的法律’，主要是以遵守这些法律的个人，而不是以社会的完善为目的的。民法正相反。它的目的主要是一般人道德的完善，而不是某些个人道德的完善。”“因此，由宗教直接产生出来的思想，不论怎样值得尊敬，并不老是可以用作民法的原则的，因为民法有另外一个原则，就是：社会一般的利益。”（同上，第181页）再言法律之用途，人为法中有政治法，旨在使人获得自由；有民法，旨在使人获得财产；而神的法律，旨在使人获得拯救。“因此，法律有各种不同的体系。人类理性所以伟大崇高，在于它能够很好地认识到法律所要规定的事物应该和哪一个体系发生主要的关系，而不致搅乱了那些应该支配人类的原则。”（同上，第173页）
再有则是，人类的法庭应避免以有关来世的法庭的箴规作准则，如孟氏说的，“对于宗教，应避免使用刑法。刑法让人们畏惧，这是真的。但是宗教也有引起人们畏惧的刑法，因此，一种畏惧就被另一种畏惧消灭掉。居于这两种不同的畏惧之间，人们的心灵就变得残酷了。”（同上，第167页）
圣人是城邦领袖，是最有资格对他人执行公权力的人，但却总是怀着慈悲之心。艾布•胡莱赖传述：“迈义兹•艾斯拉穆来见圣人，说他与人私通了。圣人转过脸去。他又去到另一侧说，他与人私通了。圣人再转过脸去。他则再去到另一侧说，他与人私通了。直到第四次时，圣人命人将其带去乱石滩执行法度。他受到石击后，忍不住刑苦逃跑了。在逃的过程中，人们紧随其后追打，一位路人亦手持骆驼颌骨加入，直到要了他的性命。大家将其受刑之状、死的痛苦和逃跑一事告诉了圣人。圣人听后说：那你们为何不放他逃走呢！”（提尔米兹辑录，优良）
这圣人的慈悲之心，可称之为宗教的本质，或言真主的至仁至慈性。任何以伊斯兰的名义来对人施以现世惩罚的人和政治集体，都应谛视它。且当圣人要对人执行法度时，是出于城邦领袖的职责；而放过他，则是由主的使者的身份上。它不是一种自相矛盾，而是圣人对自己社会角色的互换，——他显然更爱他使者的身份。
艾奈斯•本•马立克传述：“我在圣人跟前，一个人来对他说：‘主的使者啊，我犯法了，请你对我执行法度。’圣人没问他所犯何罪。这时礼拜时间到了，他同圣人一起做了礼拜，拜后那人站起来对圣人说：‘主的使者啊，我犯法了，请你给我执行真主规定的法律。’圣人说：‘你不是刚同我们一起做了礼拜吗？’那人说：‘是的。’圣人说：‘真主已恕饶了你的罪过。’”（布哈里辑录）他出于大爱，对触犯教法之人做出了他的决定：他放过，他回避，他交付给主，他盼望犯人能逃离刑场。
活在专制下的人，对自由就会有一种特别的向往。
惟愿这种向往，不致让拙文偏颇。
2022年12月22日