康有玺老师给我看他的《幸福的炼金术》的译本，并且要我写几句话。
这些年，他不断译书，要将伊斯兰文化引介到汉语世界，还要投放到国人都能接触的到的文化园地。我见他形单影只地进行这项工作，不知疲倦。民国以后，我们已很难再见到汉语世界的伊斯兰文艺盛况，在这艰难的时境就只剩下些理想和汗水了。但理想和汗水仍是有意义的，它们是要再创文艺复兴的回民社会的生的气息。改革开放后，汉语穆斯林涌现出了一批译者，他们都在各自的兴趣内投身于翻译。虽然翻译的质量和推进文化的形式，还不能同汉语基督教文化研究相比，但却是一种可敬的文化尝试。
一
这本《幸福的炼金术》，按照安萨里的学科分类，应放在伦理学科和实践学科内。不过，按照伊本•赫尔敦的学科分类，它是苏菲学。它是作者从伊斯兰伦理出发的，对早期苏菲实践的修正和教律规范。当时苏菲派正因轻视沙里亚和反律法主义的思想倾向，而受到社会上的严厉批评。作者想借此来调和逊尼派和苏菲派之间的矛盾，而其波斯语的写作语言选择则说明，这是在针对当时已苏菲化的中亚穆斯林社会在苏菲世界内部进行的一种自我言说。此外，它亦是作者对其认识论和本体论，于他生命的最后阶段在波斯语世界的重申。我们可以将它放在公元九至十一世纪伊斯兰世界关于教义的大讨论中来阅读，当时穆阿台齐赖学派、艾什阿里学派、阿拉伯哲学逍遥学派和开罗法蒂玛帝国持伊玛目观念的什叶派，正在进行一场持久的关于知识本质和一切实在最终本性的思想论辩。安萨里面对这场论辩，走进怀疑论中。
起初，他认为自己无法获得确定性的知识。这种感觉源于他还不能认识到当时争论各派的问题所在，不具备同逍遥学派哲学家，包括穆阿台齐赖派学者进行形而上学问题讨论的能力。一位传统法律学者，要想参与这场论辩还需要进行哲学和思想训练。按照他在《迷途指归》中的说法，就是要进行再学习。于是，他在其职业生涯的巅峰时期，以怀疑论走向一条新的求知道路，以检验信念/知识的可靠性。其对一些既定的宗教信仰理论在认识论上的怀疑同笛卡尔类近，而其解构因果关系的偶因论主张则与休谟的怀疑主义更相像。他进行了短暂的哲学学习，但正如他自己所说的，他并不想以哲学方法去掌握绝对真理，而是为了推翻它。确切地说是推翻以法拉比和伊本•西那为代表的新柏拉图主义哲学。所以他是将哲学当作论辩工具来使用的，但他批判哲学的理性和思辨程度其实是具有哲学意味的，我们甚至可以说他更像是一位哲学家。后期伊斯兰学术传统将苏菲学归于“伊斯兰哲学”范畴，还是有一定道理的。
安萨里怀疑各类学派包括自己所属的运用开俩目学进行论辩的艾什阿里学派，那些用来建构和解释日常现实的推理可能是不真实的。为此他转向苏菲派，试图借用一种神秘主义方法，通过关注内在的自我来实现它。这种转向，亦可以说是他回到了自己的出身——中亚苏菲世界。他经过长期灵知训练后，根据对实在的体认，借用一些哲学语言，陈述了一种神秘主义认识论。作为当时知名的知识分子，这给苏菲派以巨大的助力。在此之前，伊斯兰世界对苏菲思想在宗教书籍中尚未有这样正式的描述。他写了《宗教科学的复兴》，试图表明苏菲派的精神体验可以以沙里亚的要求为基础，并解决当时的文化阶层，主要是其所属的艾什阿里学派，同苏菲派之间的紧张关系。到了晚年，他又用波斯文写了《کیمیای سعادت》，即康老师所译的这本《幸福的炼金术》，来向波斯语世界的读者介绍其思想。该书同《宗教科学的复兴》有许多相似之处，但其中所包含的对一些概念和实践的讨论是后者所没有的。
公元1105年的伊斯兰世界，正在经历一场包括政治、经济和文化在内的广泛的社会危机。阿巴斯帝国的统治崩溃，来自外部世界的威胁——十字军以及草原游牧部落在军事上的崛起——日益严峻。对有效的政治制度的探讨在当时是迫在眉睫的，而且是关乎社会全体成员/伊斯兰稳麦幸福的共同的大善。而以尼采米亚学院知识分子为代表的知识阶层，未能将学术研究同社会实际问题联系起来，通过对社会问题进行批判性思考，来帮助解决这场危机，为焦虑不安的社会成员提供意义与秩序。这场危机看似是来自外部世界的威胁，实则是伊斯兰世界内部在政治上应对社会危机能力的丧失。而知识阶层作为社会批判力量的缺席，同其当时的社会处境有莫大关系，他们并不能对学院的实际赞助人塞尔柱统治者在政治上发表评论。而当时的伊斯兰学，亦未设专门的政治学科。在当时，政治学主要存在于以法拉比为代表的哲学学科内。法拉比在学科划分上，将教法和开俩目一同划归政治学范畴。这种划分，显然包含着他对穆斯林社会的深刻见解。但哲学家在当时并不受统治阶层的青睐，甚至正被以安萨里为代表的宗教知识阶层在社会上所排斥。
安萨里有本《劝谏国王书》（نصیحت الملوک），是公元1109年应塞尔柱帝国苏丹穆罕默德•马立克沙（1082—1118）的要求写的。但他未从政治学原理来讨论问题，只是劝国王公正、勤勉和敬畏。他认为政治学，“只不过是关于世俗事务和权力的计谋而已”。这种观点便决定了他不可能在政治学，包括与社会义务相关的伦理学上，能够进行有建设性的论述。反倒是尼札姆•穆勒克自己写过一部《治国策》（سیاست نامه），来探讨政府、行政管理和帝国面临的危险。所以当蒙古人最终摧毁巴格达时，只是这场社会危机的必然的后果。安萨里似乎是要为他感受到的这场社会危机寻找解决方案，但他用波斯文写了这部强调苏菲禁欲主义的作品，重申了他在《宗教科学的复兴》中的观点。或者说，他将这种观点从阿拉伯语世界带到了其母语世界——包括塞尔柱统治者在内的中亚波斯语语境下的穆斯林社会。这是要用解决了其个人精神危机的方法，来解决一场社会危机。
二
该书围绕“幸福”这个概念展开，并将其设定为穆斯林最高的奋斗目标。这里所说的幸福，指的是灵魂在认主上的一种愉悦状态。安萨里说，它通过认识自我和认识真主来实现。这种对幸福的定义，让我们想到亚里士多德哲学中的“至善”（他称之为beatitudo，也就是幸福）——人在认识上帝中来实现真正的自我，从而达到一种幸福。而书中的灵魂论，则同伊本•西那的哲学理论类近。在东西方的传统哲学中，灵魂及其功能是认识论的主要议题。学术史明确地告诉我们，苏菲学认识论大量借鉴了阿拉伯哲学的灵魂学说。正如安萨里自己所说的，真主的启示对灵魂所说的不多，先知对灵魂没有加以解释，沙里亚包括艾什阿里学派以灵魂是真主的机密为由禁止对其讨论。（p16）故而，对其探讨更多的是借助于哲学论证方法，包括在神秘主义方法上的感悟。
他认为灵魂具有一种天然的要同真主相认相近的品质。幸福来自人的灵魂的醒觉，这首先是从灵魂运用理性统治其身体王国开始，通过一种禁欲主义/实践道德和记念（p192）建立同真主的联系。这种人的灵魂同真主的本然相认相近的过程，在波斯语语境中称作“عرفان”（知道、灵知），也就是一种特殊的感知。它不依靠人的感官体验和智力分析，而纯粹是通过灵魂净化带来的心灵感应。人与真主之间被设想为一道阶梯，醒觉了的灵魂将会向上攀爬，并在其尽头实现直觉见证。这个过程，给苏菲主义者一种朝向真主而去的愉悦状态。最终，人生成为要烧尽所有虚妄的熔炉，在对真主的追求中锤炼自己的灵魂。而死后，至福乐土的奖赏正等待那些归真的人们。于是，苏菲主义者们时刻准备着从这个世界逃离，他们认为，“一个人必须转身离开今世，才能将自己带到真主面前。”（p9）
安萨里认为，这种幸福的最理想状态，亦即终极幸福，是拉比阿•阿德维娅追求的一种对真主纯粹而无私的爱。（p739）这种爱被置于认主路途上的最高境界，是这个漫长精神旅程的终点。但阿德维娅认为，这种爱使她不惧火狱的刑罚，不求天堂的报偿，甚至不在乎往生净土，纯粹出自人的灵魂与真主的相依。这是一种关于幸福的全新意境，但它是反律法主义的。它已越过伊斯兰伦理规范，不再受沙里亚所统治了。它使得今世的考验和后世的审判，这些伊斯兰赖以存在的基础，都失去了意义。在早期苏菲实践中，轻视教法的倾向一直存在着。不止如此，先知作为人与真主之间的媒介的作用亦被认为是次要的，就如阿德维娅在梦境中回应先知询问时所表达的。但安萨里又力图在苏菲神秘主义与伊斯兰伦理之间求得平衡，去创造一个遵法派苏菲团体。
他在推崇阿德维娅之爱的同时，强调了苏菲派与沙里亚和谐共存的必要性，认为苏菲派走向真主的道路，并不必然要同沙里亚分道扬镳。（p10）他将苏菲派置于沙里亚的规范之下，还因为伊斯兰，从某种意义上而言就是由古兰和圣行构建的一种指导穆斯林行为的法则体系。真主说：“这是真主的法度，谁超越真主的法度，谁确是不义者。”（65：1）后世的审判日，就是依照这个法则体系建立的。反律法主义者，显然是在将法律从立法者/真主那里抽离出来。穆斯林社会里的规范、礼仪、行为标准、习俗、制度、法律，都囊括在伊斯兰伦理的范畴内。虽然安萨里投身于苏菲世界，但他不能越过这种法则和伦理意义上的伊斯兰信仰。
但苏菲的世界毕竟是神秘主义的世界，阿尔伯特•史怀哲曾有神秘主义与道德/伦理规范不相容的经典论述。苏菲主义作为一种神秘主义，其神秘体验完全是由苏菲主义者个人的思想和实践构建的。每个苏菲，都行走在一条单独的苏菲道路上。因而这种神秘体验是一种“个人宗教”，虽然我们会给它们加上伊斯兰神秘主义、基督教神秘主义、犹太教神秘主义、印度教神秘主义等不同的修饰词。对存在意义和隐藏真理的直观理解，照明，狂喜状态，心灵净化/明心见性，个体人格的寂灭，与神合一，是一切神秘主义共有的现象。外在的伦理规范，必然会使苏菲派失去其作为神秘主义的主要特征，这造成一种律法主义与反律法主义之间的冲突。
当苏菲主义者进入到所谓寂灭无我（法那）的状态时，它使其欣喜若狂，以为自己与真主无二。甚至直言，“我就是他”、“我即真理”。这种苏菲派的“合一”，是同逊尼派认主独一信仰对立的。但寂灭状态，同人对真主的爱一样，又是安萨里的幸福论的基础。（p191）安萨里对“合一”的解释是，他们在该状态所感受到的，只是真主的单一性（讨黑代）。（p812—813）他的意思是，人的主体性在这个状态消失了，它造成除过真主以外没有真正的存在这样一种事实。在该状态，人既见不到自己，亦见不到其他任何存在，只有真主的本体。他认为，这种对真主的单一性的感受，是与将自己等同于他完全不同的。在苏菲主义问题上，他像他的间接启蒙导师朱奈德一样，既没有明确地脱离神秘主义，又回避泛神论的深渊不跌入其间。
三
安萨里的学术活动，代表着一种官方经院哲学。当时，学术与政治交织在一起。塞尔柱帝国所代表的逊尼派穆斯林社会同法蒂玛帝国所代表的什叶派穆斯林社会之间正在进行政治对抗，并很自然地扩展到文化和思想领域。尼札姆•穆勒克建立了一系列学校和研究机构，以推动沙斐仪学派和艾什阿里学派抗衡什叶派政治思想。安萨里在《迷途指归》中说，他是奉哈里发之命研究并批判持伊玛目不谬和隐遁主张的内学派的。这种含有政治背景的学术形式，同马蒙推动穆阿台齐赖派同其他伊斯兰思想观念进行论辩类近。而后以尼采米亚学院为代表的宗教知识阶层将这场官方意识形态之争，发展为同阿拉伯逍遥学派哲学家和科学家之间的一场关于教义的大讨论。历史地看，它是艾什阿里派与较早运用哲学论证方法和逻辑推理的穆阿台齐赖派论辩的延续和最后阶段。
在这场关于教义的大讨论中，大家关注的主题是，在创造的秩序中，事物之间是否存在因果必然性。也就是说，真主所创造的所有物质和有形物体，是否被赋予了按照自然法则独立进行因果关联的内在力量。按照安萨里当时常举的火与棉花的例子来说就是，当火烧棉花的时候，火是否具有使棉花燃烧的内在作用力，而棉花必然会发生燃烧。这个问题最终触及的是真主的绝对权力和人的伦理责任的问题，也就是前定与自由这样一个教义学上的经典问题。而引申到历史学上，它触及的是伍麦叶政权的建立是真主的意志还是历史发展的必然的政权合法性问题。如果你认为火必然会使棉花发生燃烧，就可能侵害了真主的绝对权力。因为这会让人认为真主无力干预他创造的秩序，关键是在创造的秩序中排除了不受自然法则约束的奇迹的存在。如果你认为使棉花发生燃烧的原因是真主，则就可能会摧毁人的伦理责任。因为如果将它放在杀人问题上，杀人者就无需为自己的行为担罪。也就是说，人类自由意志的表达，是否需要真主的直接干预才能实现？当时大家在讨论的，就是这样一个二难推理的问题。
这种讨论能否解决问题，显然取决于不同学科和不同学派在认识方法和认识能力上对绝对真理的把握。事物之间是否存在因果必然性的基本问题，其实是知识问题。知识如何可能？我们如何知道它？理性能在这个问题上为我们提供确实的知识吗？穆阿台齐赖派认为可以，并认为理性的知识具有普遍必然性。法拉比等新柏拉图主义哲学家亦运用理性的力量来获得知识，并将理性作为其哲学体系的基石。伊本•鲁世德认为，理性和启示是把握绝对真理的两个同等可靠的来源。艾什阿里派的学者有条件地承认理性在形成知识方面的有效性。但苏菲神秘主义者否定理性的权威，认为它不能透入实在的帷幕，而将神秘的感知作为知识的来源。但反对者认为，真正的知识是普遍和必然的，苏菲派的神秘的感知所获得的知识不可被证实，不能给人以确实性。正如康德所说的，知识总是表现为判断的形式，但不是每一判断都是知识。现在就要看，哪一种学科和学派能够真正揭示世界的运行原理。
穆阿台齐赖派依据其方法论认为，人是他的行为的创造者，因而人是一个完全自由的负责任的动因。该派从真主的正义出发，坚持自由意志论的立场，认为善与恶皆是由人的行为造成的。据该派这种观点，杀人者要完全担负杀人的罪责。法拉比和伊本•西那等新柏拉图主义哲学家认为，真主是万物存在的第一原因，他与万物是单一与殊多的关系。真主因此是宇宙运行的第一动因，而后万物运动自成动因。按照这种观点，当火烧棉花时，使棉花发生燃烧的原因是火。他们又认为，真主凭自己的意志自发地流溢出其他存在，因为真主是无始的，因而世界是无始的。伊本•鲁世德则认为，真主是宇宙秩序的第一推动者，使宇宙处于自然法则的因果律的运动中。他亦认为宇宙的运动是无始无终的，但不赞同法拉比等人的流溢说。
艾什阿里派学者认为，真主是一切事物的动因，自然界内没有必然的因果关系。他们持这种观点，是想以此来维护真主的绝对权力，并为奇迹的存在提供理论基础。因为如果宇宙完全靠自然法则运行，则就没有了奇迹存在的余地。他们想表达的是，真主是全能的，可以做任何他想做的事，譬如随时终止世界的运动，或在其中添加奇迹的内容。该派学者巴吉拉尼通过原子论和偶因论来解释世界的运动，认为宇宙中的每个粒子都必须通过真主的直接干预每时每刻不断地重新创造。该派又认为，凡存在皆为物体，而物体由真主凭自己的意志从虚无中创造（6：73），再复归于虚无，哲学家们的宇宙无始主张是错误的。伊本•鲁世德则引用“他在六日之中创造了万物，他的宝座原是在水上的”（11：7）和“然后，他志于造天，那时，天还是蒸汽”（41：11）两节经文，证明时间和物质的无始性——水和蒸汽的存在证明，“万物”和“天”不是从无中创造的。
艾什阿里派的观点，在安萨里这里得到进一步发展。安萨里认为万物以原子为基础的运动，是来自真主的连续不断的命令进行的。（p96）他否定因果关系的必然性，坚持偶因论。认为火与棉花之间的燃烧没有必然的因果关系，其燃烧是因为，当火烧向棉花时，真主对此进行了燃烧的新的创造。宇宙运行，皆是由真主的这种连续不断的创造实现的。即便是人世间的罪恶的发生，亦是通过这种创造来实现。但该派同时坚持人的伦理责任，认为每个人必须对自己的行为负责。其责任伦理与新造论的关系是，一个人被杀害，杀人者担罪，但死亡为真主的意欲。也就是说，在这个过程中，真主因为杀人行为而进行了死亡的新的创造。世界运行就是通过真主的这种直接干预来维系的，当真主要毁灭某个物体时，他在它里面创造使其毁灭的偶因。
安萨里将这种讨论，通过苏菲神秘主义思想转向一种心物关系的心灵哲学。（p43）他认为精神与物质在本质上完全不同，因此人的心不能成为手移动的真正原因，身体的创伤亦不是精神痛苦的真正原因。我们通常认为身体受伤后会让人产生痛觉，他则认为痛觉与身体受伤没有直接联系，而是真主在两个看似因果相关的事件之间分别造成的；痛觉由真主通过心灵直接产生，而不是伤口。基于这种偶因论的心灵哲学，安萨里否定因果关系的必然性。他认为在真主之外建立一个独立的因果关系，是在削弱真主的权力属性。基于这种心灵哲学，他亦否定肉体的复活，认为在审判日真主将灵魂归还一个与它原先的肉体类似的肉体，而不是现世与它共存的那个肉体。这样一来，他使心物彻底分离，两者的关系不是由于它们自身的性质，而是凭真主的意志。真主的绝对权力以此得到了维护，奇迹存在的理论基础也被建立了起来，但科学大厦的根基被摧毁了。
四
在科学史上，宇宙被视为一台完美的机械钟，不断滴答作响，其齿轮受物理定律支配，每个方面都可预测。这是因为宇宙被认为有一种因果关系，有一种普遍必然性。自亚里士多德以来，因果律一直是科学思想的支柱，古典伊斯兰世界内由自然哲学主导的科学，以及近代自然科学都是建立在这个基础上。现在随着因果必然性的被否定，自然科学的基础在伊斯兰世界被动摇。当然，自然科学仍然存在着，万物在因果关系下还是生生不息，只是它作为一种观念在穆斯林社会被摧毁了。安萨里的怀疑论最具有摧毁性的，并不是在学术和理论上真的摧毁了自然法则的因果律，而是在伊斯兰世界主流社会造成一种科学和哲学不可信的观念，使得人们对科学和哲学的信念倒塌。
安萨里又借用教权，攻击哲学家（科学家、数学家、物理学家、逻辑学家）二十条罪状，并断阿拉比和伊本•西那出教。在政治上对哲学家和科学家的迫害，从伊斯兰世界的东部蔓延到西部，伊本•鲁世德亦受到波及。安萨里在《迷途指归》中说，这是为了“维护正统派信仰，阻止异端分子的侵害”。伊本•鲁世德则说，哲学家从未引进任何新的教义。伊斯兰世界内的哲学家（几位用阿拉伯文写作的犹太教哲学家和基督教哲学家除外），其哲学思考和科学研究都是基于启示，都接受伊斯兰信仰的一般原则。科学知识大厦崩溃的危机，正是因为伊斯兰世界内不存在无神论的哲学和科学世界观，并在同宗教权威发生冲突后可以独立存在并获得社会的支持。就像是哲学在西方世界那样。反倒是在苏菲领域，存在受吠檀多影响的泛神论者。
所以，安萨里与哲学家的分歧究竟是什么？在认识论上，以开俩目学和苏菲学为代表的宗教学科基于启示，来对启示真理进行揭示。因为开俩目学和苏菲学是学术意义上的学科，因此固然它们的方法论是基于启示的，但并不属于启示本身，而只是作为学科和学术对启示真理的揭示。揭示本身是一种运用人的理智的思想活动，不论这种思想活动是被称为理性还是冥想。既然是人的思想活动，就会存在正确和错误。所以在知识的本质上，宗教学科并不能为启示真理提供确定性的知识。先知曾说，如果他的言语同古兰启示发生冲突，那么以古兰启示为准。这就是说，即便是先知，亦不能为启示真理提供确定性的知识，而只能提供大致的确定性的知识。如果先知都是如此，那么宗教学科更不能为启示真理提供确定性的知识。这就是为什么，同是伊斯兰的教义和教法，却会分成如此多的学派的原因。因为没有任何一方会认为另一方，在伊斯兰认识论上能够提供确定性的知识。
伊斯兰世界内的哲学，或言伊斯兰哲学，亦是从一个学科出发来对启示真理进行揭示。当然，伊斯兰哲学的方法论同西方哲学相同，都是运用哲学之独有的思想方式，也就是运用理性论证、批判性思考和系统化的方法。这种哲学方法在对启示真理的揭示方面，在作为学科和学术的意义上，至少是同宗教学科处在一个相等的位置上的。但亦是从学科和学术的意义上，法拉比认为，哲学和科学在作为学科和学术的方法上，要比开俩目学和苏菲学等宗教学科更具专业性，因而更能够揭示启示真理。伊本•鲁世德认为，哲学通过逻辑推理的方法，从已知的事物中去探讨未知的事物，从具体的抽象出一般的来，其对启示真理的揭示要比教义学家那种简单的训导更为合理。
历史学能够清晰地表明，亚里士多德哲学，尤其是《后分析篇》的学科理论，被法拉比等阿拉伯哲学家推广到阿语世界，对伊斯兰学诸学科规范产生了深远影响。穆阿台齐赖学派、艾什阿里学派以及安萨里的苏菲学或曰新开俩目学，都深受其影响。甚至可以说，正是哲学奠定了伊斯兰认识论和本体论的基础。正是因为哲学在揭示真理上的这种学科优势，自伊本•阿拉比创立苏菲学体系以来的苏菲学派，包括苏赫拉瓦迪学派和毛拉萨德拉学派，都在其进路上采用了哲学的方法，而且是将哲学作为苏菲学的基本方法。尤其是理论苏菲学，就是建立在新柏拉图主义形而上学基础之上的。所以，所谓苏菲学同哲学的不相容，只是在以安萨里为代表的早期苏菲实践时期。
虽然苏菲派在安萨里之后走出了同哲学的对立，但因为安萨里的历史作用，伊斯兰与哲学不相容的观念一直在伊斯兰世界主流社会存在着。因为宗教学科，尤其是教义学和法学，缺失了哲学论证方法和批判性思维，伊斯兰世界未走出像西方那样的一条法哲学道路来，以成为改变社会的积极力量。理性作为一种重要的认识能力，当我们将其用在伊斯兰信仰上时，首先要对其进行批判，对建立在理性之上的一切，包括哲学诸思想，都要重新进行考察，这没有问题。在西方，康德的批判哲学就是这样建立起来的，他就是将以往的形而上学摧毁而建立新的形而上学的。正如他所说，在我们从事认识活动以前必须先对认识能力本身进行一番批判性的考察，以确定它是否能承担起我们所赋予它的任务。但若只是摧毁而不能重建，甚而拒绝哲学，认为理性思考有害无益（p105），视言论自由为异端，则是因噎废食了。
安萨里的这种偶因论和怀疑主义的否定论点，在西方思想史上也存在着。休谟就持这种否定论点，认为在不同的受造实体之间无法发现必然的联系，将前后相继的两类客体或事件联系起来只不过是我们的一个思考习惯，其原因和结果是我们无法经验到的。他的太阳照射石头发热的怀疑论，同安萨里的火接触棉花燃烧，同样是一种对因果必然性的质疑。休谟从经验论摧毁了自然科学的基础，安萨里则从创造论摧毁了自然科学的基础。两人，一个是极端的经验论，一个是极端的创造论。他们从两个不同的方向，都摧毁了自然科学的基础。但休谟对因果关系的怀疑论更有力，而且其从经验论出发的怀疑论，同样可以用在推翻安萨里的创造论上。休谟会说，你说真主对前因后果进行了新的创造，你是怎么知道的？
休谟反对因果性还有一个更深层的原因，就是人的自由问题。如果事物之间皆由因果必然性构成，那么人就没有真正的自由。安萨里在其怀疑论上若能更进一步，则会触及到它。触及到它，也就触及到了人生存其间的社会和政治。这会使其伊斯兰伦理学和法学，上升到一个新的层次。其实，问题并不在于安萨里对哲学的质疑。如果科学大厦的根基如此容易就能被摧毁，则说明其并不稳固。所以，这是一个社会发展的必然的思想过程。西方思想史上有休谟，伊斯兰思想史上亦会有安萨里。可是，当休谟持怀疑论出现在西方使自然科学的基础开始动摇时，康德出现了，将休谟的思想推翻并重建了因果关系。经过这样一个思想过程，科学大厦的根基在西方世界更稳固了。心灵哲学与科学之间是可以建立一种联系的，康德的《纯粹理性批判》就是一种研究意识的先验唯心论，探讨心灵过程如何塑造我们的经验。伊斯兰世界的根本问题在于后继无人，且热爱个人崇拜、抱残守缺和教条主义。
阿拉伯哲学逍遥学派的典型代表、身居遥远的伊斯兰世界西部的伊本•鲁世德，就像是康德在西方世界回应了“休谟的提示”一样，在伊斯兰世界对安萨里的观点做出了回应。原本他应该依循安萨里理论的内在逻辑来展开回应，以便为科学来重新确立因果必然性。但他发现安萨里的理论缺乏内在逻辑，也就将回应重点放在安萨里的逻辑错误上，于是就有了《矛盾的矛盾》这本书。书中对安萨里的《哲学家的矛盾》逐段进行批驳，并引证经文（16：25）为哲学在伊斯兰中的存在做了辩护。他指出，逻辑学只是工具性知识，不能从沙里亚来对其进行合法与非法的评判，不能说它产生于希腊，所以穆斯林就要反对它。他说，真理与真理不相矛盾。如果安萨里能够像休谟的怀疑论一样逻辑严谨地提出问题，而伊本•鲁世德亦能像康德一样展开回应，或许能够给我们一个不一样的伊斯兰世界。更为令人感到惋惜的是，伊本•鲁世德的《矛盾的矛盾》，早在12世纪就被译为拉丁文在巴黎大学等欧洲高校用作教材，但其阿拉伯文版本在1885年才在开罗正式出版。此时伊斯兰与西方的历史互动已尘埃落地，人类社会随西方走入了近代。
五
该书的幸福论，是安萨里的认识论和本体论的最终体现。他以波斯语世界的穆斯林民众能够懂得的语言，重申了他在其思想历程中陈化下来的一种基于苏菲神秘主义的显化世界观，对世界的运行原理进行了形象的描述。（p39—91）这种世界观，如前文所述，是对艾什阿里学派的原子论和阿拉伯哲学逍遥学派的灵魂论，借助于苏菲派感知的一种综合。后来，这种世界观在苏菲世界被伊本•阿拉比苏菲学中的新造论（الخلق الجديد）所取代，而形成一种更为体系化的显化学说。这种世界观，连同由此形成的一种遁世的人生观，被安萨里作为修正后的苏菲派信仰引入逊尼派，在伊斯兰世界主流社会传播，并影响了伊斯兰文明的走向。我们见他力图在内在灵知追求与外在功修，托靠信念/坚信定然与自由意志，遁世与社会义务，这些二难推理的信仰观念之间进行调和。他将伊斯兰幸福限定在单一的苏菲道路上，认为只有超尘拔俗才能实现它。
但伊斯兰的幸福之道，必然是众生皆可追求的具有普遍性的道路。对穆斯林而言，至福乐土在后世的天堂。但今世是后世的栽种场，是抵达至福乐土的前提。作为后世栽种场意义上的今世，亦是生命的全部意义所在。大量的启示经文和先知的圣行，为我们描绘了理想的今世生活。它是一个在伊斯兰伦理之下的“理想国”，遵循两世兼顾的中庸之道。它是法拉比的道德城。它是伊本•鲁世德的理想社会。两位哲学家，将“幸福”这个概念扩展至政治学上的共同的善。他们认为，合理的社会结构将能更好地实现穆斯林的幸福。真主这样教导我们来寻求抵达至福乐土的道路：“主啊，求你把今世的好处给我们，亦求你把后世的好处给我们，并在火狱的刑罚上看护我们。”（2：201）圣人说：“你应为今世而工作，就像是永生不死那样；你应为后世而工作，就像是明日就无常。”（穆斯林辑录）
我将本书的译文同原文粗粗的对了一遍，就“حضرت الهیت”这个词的译法同康老师交换了看法。他译为“神的临在”，我觉得这样来译怕会导致歧义。神的临在性是基督教自由主义常用的一个概念，强调神在人的心中发挥作用，以实现对具有原罪的人的普遍救赎。这个概念的对立面是神的超验性，它是新教保守主义的信仰。新教保守主义者在批判“神的临在性”这种说法时指出，有限者不能包含无限者。另外，神的临在性使得救赎从神回到人，也就是救赎是取决于人而不是神，从而从神本位回到人本位。安萨里自己亦说：“无限不可能以可察觉的形式存在于有限，它也不可能形成任何形式。”（p896）我知道苏菲主义者想要表达的是，真主以其本质之光贯通于事物之中。但“神的临在”的译法，将会使人理解为真主与受造世界的合一，或理解为降入（الحلول）。真主在本质上的超越性意味着，他不可能被任何人领悟、认识或见证。真主说：“任何物不似象他。”（42:11）“حضرت”在波斯语语境中是无实质性含义的对人的尊称，譬如称先知为“حضرت پغیمبر”。而“حضرت الهیت”就是“真主”的意思。窃以为，译为“近主”或“主的御前”要好一些。
最后，一部好的译作，当是读者在阅读它时，没有任何语言上的违和感。没有语言上的违和感，并不代表译作完全反应了原著，但一定是译者有了自己的领悟。只有译者对原著领悟之后，才能将其转换为自己的语言。如果我们读译作，思维总是被其语言打乱，要停顿下来重新组织文字来揣摩其意思，那么，这种译作就是不成功的。伊斯兰世界的著名作家的作品，代表了该世界的思想和文化的高度，这些作品在汉语世界呈现的时候，当是配得上该世界的思想和文化的高度的。许多阿拉伯文和波斯文伊斯兰名著的汉语译作，并未能达到我们这样的期许。当然，好译本不是一蹴而就的，像康老师这样的先行者，当是为未来我们所期许的成功译作之路铺下的第一块石头。
2024年6月11日